Contribution au Collegium International lors du Colloque international « Un monde en sursis »

sloterdijk portaitPeter Sloterdijk

Sénat, Paris, 15 Juin 2009

 

Mesdames et Messieurs,

Permettez-moi d’introduire par un aveu ces brèves réflexions sur la montée dramatique des périls qui pèsent aujourd’hui sur le cours du monde : je suis reconnaissant de cette occasion peu courante offerte à un auteur de textes philosophiques – auteur qui, quels que soient ses penchants francophiles, s’inscrit tout de même dans une tradition non française – de s’adresser à un cercle de personnalités politiques aussi éminent que celui rassemblé ici. Cette gratitude va bien sûr en premier lieu aux hôtes de cet événement – mais elle concerne aussi et tout autant ceux de mes collègues qui m’ont incité à participer à cette présentation du Collegium International devant le Sénat de la Nation République française. En réalité, Mesdames et Messieurs, je n’oserais pas m’adresser à vous en ces lieux si je n’avais pris part à une initiative lancée voici quelques années par un ancien Premier ministre français, Michel Rocard, et dans laquelle on trouve des figures aussi éminentes de la vie intellectuelle et politique actuelle que le Professeur Cardoso, ancien président du Brésil, René Passet, l’instigateur du Forum Social mondial de Porto Allegre, Edgar Morin, le grand maître de la sociologie européenne, Michael Doyle, le conseiller de l’ancien secrétaire général de l’ONU, Kofi Annan, ainsi que des sociologues et économistes de premier plan, comme Amartya Sen et Joseph Stiglitz, pour ne citer qu’eux.

Pour clarifier d’emblée la perspective de mon intervention, j’aimerais d’abord défendre la thèse selon laquelle la politique et la philosophie, aujourd’hui comme à l’époque des fondations grecques, ont un trait commun puissant : toutes deux, chacune à sa manière, constituent des arts de se soucier du monde en tant que Tout. Cela vaut plus que jamais dans la situation actuelle de notre planète. Nous avons, et tout particulièrement en ce moment, des motifs tout à fait sérieux de comparer cette situation avec celle d’après 1945. Revenant sur les catastrophes qu’ils avaient traversées, certains des plus grands esprits de ces années- là ont parlé d’une ère de la peur, semblable à celle que le poète américano-britannique W. H. Auden avait évoquée dans son grand poème Age of Anxiety . Mais ils ont aussi parlé d’une ère des reconstructions – lesquelles étaient devenues indispensables après les ravages des guerres mondiales. Par analogie avec ces grands diagnostics qui eurent d’importantes conséquences, on peut établir un double constat sur notre époque. Elle est également, à sa manière, une ère de l’angoisse – une ère du souci global, mais aussi une ère de la désorientation. On peut toutefois voir tout autant en elle une ère des provocations constructives et des volte-face les plus audacieuses contre l’ordre habituel des choses.

Pour ce qui concerne l’aspect philosophique de l’art qui consiste à se soucier du monde dans son ensemble, ou mieux : de se laisser soi-même contaminer par les grands soucis du monde, il ne peut, dans un premier temps, avoir d’autre visée que de dépasser le climat de démoralisation qui s’est installé dans l’existence d’innombrables contemporains – une démoralisation dont les sources résident dans l’angoissant gigantisme des défis actuels, dans l’inquiétante disproportion entre les fins et les moyens de la politique, et dans l’inconséquence et l’incohérence accablantes du discours et de l’action des classes en charge de responsabilités. S’il faut œuvrer contre la démoralisation, la réflexion philosophique ne peut le faire qu’en formulant une ligne d’action qui fournisse une orientation suffisamment forte en dépit de toutes les confusions pragmatiques.

Qu’on me permette de rappeler ici qu’Emmanuel Kant, vers la fin du XVIIIe siècle, croyait avoir trouvé un principe purement directif de ce type – il l’a exprimé dans son fameux impératif catégorique, que l’une des ses formulations résume en ces termes : comporte-toi en sorte que la maxime de ton action puisse toujours servir de principe à une loi universelle. En exposant ce principe, Kant voulait réconcilier l’égoïsme des intérêts privés et les exigences du bien commun, et rendre par là-même possible la coexistence de toutes les créatures rationnelles dans le cadre juridique de la société bourgeoise. Un demi- siècle plus tard, impressionné par la profonde misère de la classe ouvrière en Europe, Karl Marx modernisait l’impératif catégorique libéral pour en faire une thèse révolutionnaire : le devoir absolu de tout homme est d’éliminer les situations dans lesquelles l’homme est une créature pauvre, misérable, méprisable, abandonnée. On est en droit d’interpréter les synergies antagonistes du libéralisme et du socialisme aux XIXe et au XXe siècle comme l’expression d’un effort commun visant à mettre en œuvre ce puissant impératif. Une bonne centaine d’années plus tard, on s’interrogea de nouveau sur la bonne formulation du principe éthique central : c’est le philosophie Hans Jonas qui, dans les années 1970, voyant monter la crise écologique, a mis l’impératif catégorique au goût du jour en l’orientant vers l’avenir et vers la politique à l’égard de la nature : Agis constamment en sorte que les conséquences de ton action demeurent compatibles avec la persistance d’une vie authentiquement humaine sur cette terre.
Je me contenterai ici de constater que cette série de rédactions de l’impératif catégorique fait apparaître une dramatisation croissante. Kant et Marx sont encore l’un comme l’autre des enfants de la foi européenne en l’histoire : ils sont pénétrés par la conviction que l’homme, créature historique, doit réaliser ce qui est moralement nécessaire dans le temps qui lui est imparti – contre toutes les résistances qui visent à retarder ce qui est moralement et politiquement juste. Dans un monde selon Kant ou selon Marx, on peut par principe toujours savoir avec assez de précision ce qu’il faut faire – et l’on peut, par ailleurs, attendre que les conditions soient mûres pour le faire. Pendant ce temps-là, on jouit de la certitude que ce qui est juste n’est que temporairement ajourné, mais ne peut jamais devenir inactuel. Pour le progressisme classique il est évident qu’il faut donner temps au temps. Il en va tout autrement dans le cas du nouvel impératif rédigé par Hans Jonas. Dans le monde du souci écologique, il existe en effet des délais qui peuvent être fixés par des processus physiques externes – et contrairement à ce qui se passe pour l’histoire humaine, où l’on est toujours en droit d’attendre une deuxième ou une troisième chance censée rattraper ce qui n’a pas été fait jusque là, c’est ici la loi de l’irréversibilité qui s’applique.

Permettez-moi, Mesdames et Messieurs, de rappeler un document rédigé tout récemment et qui exprime l’idée, conforme au nouvel impératif écologique, que l’ajournement est inadmissible. À la fin mai de cette année, un certain nombre de lauréats du prix Nobel se sont regroupés à Londres afin de débattre de l’actualisation de l’impératif écologique. À la fin de leur réunion, ils ont présenté le Mémorandum du St James’ Palace, nom du lieu où ils s’étaient rassemblés, un texte dans lequel ils renouvellent les revendications émises depuis des décennies en vue d’une nouvelle politique climatique et d’un agenda de mesures déterminées en faveur de la préservation des réserves naturelles mondiales. Ce qui nous fait dresser l’oreille, dans ce document, c’est sa tonalité inquiétante, l’exhortation impatiente qui s’y exprime : un groupe de scientifiques du plus haut niveau, auxquels on ne peut prêter aucun goût pour les propos hystériques et les outrances apocalyptiques, a ici pris le risque de s’adresser aux responsables de ce monde en des termes que l’on est forcé d’interpréter comme un signal d’alarme inconditionnel. Cette alerte ne peut qu’ébranler même ceux de nos contemporains que leur esprit critique immunise contre l’alarmisme et qui rejettent toute forme de catastrophisme.

Les auteurs de l’appel de Londres ne se contentent pas de reprendre la liste bien connue des mesures qui doivent mener à une Grande Transformation – pour utiliser la langue d’Edgar Morin : à une métamorphose dont pourrait émerger un nouveau modèle de civilisation –, dont la formulation d’un traité universel sur le climat, la réorientation de toute la civilisation vers des technologies sans émissions de carbone, et la protection des forêts tropicales. Ce qui impressionne surtout, dans ce document, c’est l’insistance avec laquelle on souligne la nécessité d’agir maintenant. Le mot-clef, dans cette dernière rédaction en date de l’impératif écologique est en toute logique : l’urgence du maintenant (the Urgency of Now). Cette urgence découle du fait que dans l’univers des processus irréversibles, il n’existe pas de deuxième chance. Quand on place ses espoirs dans l’amélioration du monde au fil de l’histoire, on a toujours un nouveau matin devant soi. En revanche, quand on aimerait mettre un terme à la dégradation que les destructions incontrôlées du climat, de l’environnement et de la cohésion sociale font subir au monde, on n’a plus une seule journée à perdre.

Pareil mouvement vers l’action fondée sur la responsabilité globale ne peut se produire que si l’on parvient à formuler un nouveau concept de la solidarité concrète, chargé d’implications universelles. Je voudrais chercher ici à esquisser la manière dont on pourrait exprimer un concept de ce type – et le faire en employant les termes d’une immunologie systémique générale. L’immunologie générale part de l’axiome selon lequel la vie est la phase de réussite d’un système immunitaire – le terme « vie » ne renvoie pas seulement ici aux organismes biologiques, mais aussi à l’existence historique des cultures, des peuples, des institutions. L’immunité désigne à l’origine la protection juridique dont bénéficient ceux qui exercent des fonctions importantes pour la communauté – ce qui souligne le lien profond entre communauté et immunité. Le système du droit romain avait déjà compris qu’il n’existait pas de communio sans structures adaptées d’immunitas. Chaque système immunitaire est l’incarnation d’une attente de blessure, ou une défense institutionnalisée contre les nuisances. Chez les hommes, nous devons donc toujours compter sur l’existence de trois niveaux synchronisés de systèmes immunitaires: l’immunité biologique protège les organismes individuels contre les infestations et blessures typiques ; l’immunité sociale est quant à elle assurée par des systèmes de solidarité simples (comme l’hospitalité, l’aide du voisinage) ou complexes (Etat de providence, assurances) et par le système du droit. Ces institutions expriment l’idée que les hommes sont des créatures qui ne peuvent prospérer que dans l’élément du soutien mutuel et uniquement sous la protection de lois qui empêchent l’injustice. À ces formes d’ordre s’ajoutent dans la plupart des cultures des systèmes immunitaires symboliques ou rituels que l’on désigne conventionnellement en Europe sous le nom de « religions » : elles pourvoient les hommes de mots et de gestes qui les aident à dépasser les moments de désarroi et de désespoir. Les systèmes immunitaires symboliques compensent la mort et garantissent la transmission des normes communes dans la succession des générations.

Les systèmes solidaires et immunitaires de type juridique et religieux dépassent visiblement l’horizon de l’égoïsme organismique. Ils pratiquent certes eux aussi, comme toutes les structures immunitaires, la distinction entre ce qui leur est propre et ce qui leur est étranger, à cette nuance près qu’ils ne définissent pas le « propre » d’une manière purement biologique, mais culturelle – que ce soit en tant que peuple ou groupe de peuples, ou en tant que communauté et succession de générations au sein de cette même communauté. À ce palier, l’immunité implique donc toujours un élément fort d’altruisme culturel. Dans la mesure où les individus apprennent à agir en acteurs de leur culture, ils repoussent les avantages privés pour œuvrer à l’avantage du groupe d’assez grande taille.

Pour s’affirmer dans le flot du temps, les cultures ou les peuples doivent amener les individus à comprendre que leur immunité privée ne peut être acquise que dans le cadre d’une co-immunité sociale efficiente. La co-immunité est par conséquent le mot clef pour comprendre toutes les histoires politiques et sociales réussies. Elle permet de comprendre comment les hommes peuvent, d’une manière générale, coopérer au sein de groupes d’une certaine taille. Le calcul co-immunitaire explique pourquoi l’on doit sacrifier quelque chose à un niveau inférieur si l’on veut gagner quelque chose à un niveau supérieur.
C’est sur ce principe que reposent tous les sacrifices et tous les impôts, toutes les bonnes manières et tous les services, toutes les ascèses et toutes les virtuosités.

Ce qui caractérise la situation actuelle du monde, c’est manifestement qu’elle n’offre pas de co-immunité efficiente aux membres de la « communauté mondiale ». Au plus haut niveau, il n’existe pas de système solidaire convaincant du point de vue opérationnel, mais uniquement une guerre classique entre groupes de pression – à cela, même l’existence d’une institution comme l’ONU et d’autres forums globaux ne peut provisoirement rien changer. Les unités efficientes de co-immunité se trouvent toujours, aujourd’hui comme jadis, dans les formats restraints : elles sont familiales, tribales et nationales. Même les empires actuels continuent à obéir à la loi de l’exclusivité, dans la mesure où ils font encore une différence entre ce qui leur est propre et ce qui leur est étranger. Dans cette situation règne la compétition habituelle – ou la guerre de tous contre tous. Les sous-systèmes fragmentaires respectent dans leur rivalité une logique inexorable qui transforme régulièrement les gains immunitaires des uns en pertes immunitaires des autres. Chaque système fragmentaire cherche à tirer son épingle du jeu, tandis que l’ensemble reste, exposé sans protection aux pillages des combattants.

La dérive catastrophique des processus globaux exige aujourd’hui que l’on réfléchisse à la création d’une unité de solidarité globale, qui serait suffisamment forte pour servir de système immunitaire au Tout dépourvu de défense, – ce Tout non protégé que nous nommons nature, Terre, atmosphère, biosphère, anthroposphère. L’impératif catégorique actualisé par Hans Jonas doit dès lors être poussé encore plus loin. La maxime de l’action, à notre époque, doit être la suivante : Agis de telle sorte que les conséquences de ton action favorisent ou, du moins, n’entravent pas l’avènement d’un système de solidarité global. Agis de telle sorte que la pratique du pillage et d’externalisation en vigueur jusqu’ici puisse être remplacée par un éthos de la protection globale. Agis de telle sorte que les conséquences de ton action n’engendrent pas de nouvelles pertes de temps dans la négociation de ce virage, devenue indispensable dans l’intérêt de tous.

Traduit de l’allemand par Olivier Mannoni
Peter Sloterdijk – Un monde en sursis, juin 2009

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